Material de Apoio

Material de apoio ao professor:

Prezado Professor (a)

O material de apoio que apresentamos é fruto de um esforço coletivo de reflexão sobre a filosofia e seu ensino. Esforço empreendido pela turma da disciplina “Projeto de Estágio II”, primeiro semestre de 2011, do curso de licenciatura de FILOSOFIA da PUC-SP. Queremos enfatizar que não pretendemos apresentar um manual como tantos outros que direciona e, por vezes, engessa o trabalho do professor em sala de aula. Não só acreditamos, como também apostamos que a experiência e a investigação do professor é fundamental para todo e qualquer trabalho que envolve o ensino, seja de filosofia, de biologia ou matemática. No cerne de cada experiência há singularidades e diversidades que devem ser respeitadas e analisadas. O que buscamos traçar são pegadas, rastros que poderiam auxiliar os profissionais a construir seu caminho na preparação dos alunos para a participação das Olimpíadas, ou ainda, para qualquer trabalho nas escolas. Desta forma, o material é composto de fragmentos. Fragmentos de textos filosóficos, da história, da produção cultural, de reflexões. Os fragmentos foram selecionados em torno da temática geral da Olimpíada e de problemas que podem envolver essa temática. Cabe ao professor a contextualização, a problematização e a investigação das obras e autores que apontamos da forma que considerar conveniente – porque como diz o ditado “não queremos ensinar o padre nosso ao vigário”, aliás nem podemos. Não propomos uma sequência obrigatória para o uso do material, tampouco uma suposta relevância de  autores, apresentamos retalhos  acreditando que cada professor possa remendar ou costurar sua colcha. Esperamos, tão somente, reunir pedacinhos para compor um material que facilite o trabalho árduo de preparação dos alunos. Sendo assim, as sugestões, críticas e comentários são importantes para nosso trabalho de reflexão e investigação que é contínuo.

Dalva Aparecida Garcia – Professora do Departamento de Filosofia da PUC-SP – responsável pela disciplina “Projeto de Estágio II” – 2011 – supervisão de equipe de trabalho.

Equipe de trabalho: Alunos de licenciatura do curso de Graduação de Filosofia da PUC-SP:

André Felipe Vetorazzi Saragioto

Carlos Eduardo Bernardo

Crystiano Alexandre do Nascimento

Mariana Battistini Dalmoni

Paulo Carneiro Maia Neto

 

PARTE  I:

PROBLEMA: O QUE SOMOS E O QUE COMUNICAMOS?

Temáticas: Informação e modernidade; o público e o privado; a essência e a aparência

Responsáveis: Crystiano Alexandre Nascimento e Dalva Ap. Garcia

 

WALTER BENJAMIN:

“O saber que vinha de longe – do longe espacial das terras estranhas, ou do longe espacial contido na tradição – , dispunha de uma autoridade que era válida mesmo que não fosse controlável pela experiência. Mas a informação aspira a uma verificação imediata. Antes de mais nada ela precisa ser comprensível “em si e para si”. Muitas vezes não é mais exata que os relatos antigos. Porém, enquanto esses relatos recorriam frequentemente ao miraculoso, é indispensável que a imformação seja plausível. Nisso ela é incompatível com o espírito da narrativa. Se a arte de narrar é hoje rara, a difusão da informação é decisivamente responsável por este declínio. Cada manhã recebemos notícias de todo mundo. E, no entanto, somos pobres em histórias surpreendentes. A razão é que os fatos já nos chegam acompanhados de explicações. Em outras palavras: quase nada do que acontece está a serviço da narrativa, e quase tudo está a serviço da informação. Nisso Leskov é magistral. (Pensemos em textos como A fraude, ou a Águia Branca.) O extraordinário e o miraculoso são narrados com a maior exatidão, mas o contexto psicológico da ação não é imposto ao leitor. Ele é livre para interpretar a história como quiser, e com isso o episódio narrado atinge uma amplitude que não existe na informação.” (BENJAMIN, Walter. “O narrador. Considerações sobre a obra de Nikolai Leskov” in Walter Benjamin: Obras escolhidas. Vol. I Magia, Técnica, arte e política. SP: Brasiliense. Trad. Paulo Sérgio Rouanet, 4 edição, p. 202 e 203)

Chico Buarque de Holanda : Notícia de Jornal

Tentou contra a existência num humilde barracão

Joana de tal por causa de um tal joão
Depois de medicada retirou-se pro seu lar
Ai a noticia carece de exatidão
O lar não mais existe
Ninguém volta ao que acabou
Joana é mais uma mulata triste que errou
Errou na dose, errou no amor
Joana errou de joão
Ninguém notou, ninguém morou
Na dor que era o seu mal
A dor que não sai no jornal

HANNAH ARENT : A ESFERA PÚBLICA

O termo “público” denota dois fênomenos inteiramente correlatos, mas não perfeitamente idênticos.

Significa, em primeiro lugar, que tudo que vem a público pode ser visto e ouvido por todos e tem a maior divulgação possível. Para nós, a aparência – aquilo que é visto e ouvido pelos outros e por nós mesmos – constitui a realidade, em comparação com a realidade que decorre do fato de que algo é visto e escutado, até mesmo as maiores forças da vida íntima – as paixões do coração, os pensamentos da mente, os deleites dos sentidos – vivem uma espécie de existência incerta e obscura, a não ser que, e até que, sejam transformadas, desprivatizadas e desindividualizadas, por assim dizer, de modo a se tornarem adequadas à aparição pública (…) Uma vez que a nossa percepção da realidade depende totalmente da aparência, e portanto da existência de uma esfera pública na qual as coisas possam emergir das trevas da existência resguardada, até mesmo a meia-luz que ilumina nossa vida privada e intima deriva, em última análise, da luz muito intensa da esfera pública. No entanto, há muitas coisas que não podem suportar a luz implacável e crua da presença de outros no mundo público; neste, só é tolerado o que é tido como relevante, digno de ser visto ou ouvido, de sorte que o irrelevante  se torna automaticamente assunto privado. ( ARENDT, Hannah, A Condição Humana. RJ: Forense Universitária, 10 edição, 2008, p. 60 e 61.)

 

MARIO SÉRGIO CORTELLA

http://www.youtube.com/watch?v=nDiBI2RKfr8&playnext=1&list=PL0CAF15438B3D9C05

PARTE II:

Problema – O espanto e as origens da Filosofia

Seleção : Mariana Battistini Dalmolin

 

PLATÂO : TEETETO

 

Sócrates — (…) já que temos tempo de sobra, por que não recomeçarmos nossa análise com toda a calma, sem nenhuma irritação, examinando-nos de verdade, para vermos o que, de fato, sejam essas visões que se formam dentro de nós? Passando a considerá-las, diremos, logo de início, segundo penso, que jamais alguma coisa ficou maior, seja em volume seja em quantidade, enquanto se manteve igual a Si mesma. Não é verdade?

Teeteto — Exato. Em segundo lugar, uma coisa a que nada se acrescente e de que nada se tire, não aumentará nem desaparecerá, porém continuará sempre igual.

Teeteto — Incontestavelmente.

Sócrates — E não poderemos apresentar mais um postulado, seria o terceiro, nos seguintes termos: que não existia antes, não poderia ter existido sem formar-se ou ter sido formado?

Teeteto— É também o que eu penso.

Sócrates— Eis-aí, por conseguinte, três proposições aceitas por nós, que contendem em

nossa alma, seja quando falamos de ossinhos de jogar seja quando imaginamos um caso

como o seguinte: com a idade que tenho, sem crescer coisa alguma nem sofrer modificação contrária, no decurso de um ano, em relação a ti que és mais moço, presentemente sou maior, porém depois virei a ficar menor, e isso sem que minha altura diminua, mas pelo fato de aumentar a tua. Sou, portanto, posteriormente, sem me ter modificado, o que antes não era. Sem o devir, nada vem a ser, e nada havendo eu perdido do meu volume, não poderia ter ficado menor, O mesmo se passa em milhares de casos como esse, se aceitarmos os presentes argumentos. Sei que me acompanhas, Teeteto. Pelo menos tenho a impressão de que não és neófito nessas questões.

Teeteto— Pelos deuses, Sócrates, causa-me grande admiração o que tudo isso possa ser, e só de considerá-lo, chego a ter vertigens.

Sócrates— Estou vendo, amigo, que Teodoro não ajuizou erradamente tua natureza, pois a admiração é a verdadeira característica do filósofo. Não tem outra origem a filosofia. Ao que parece, não foi mau genealogista quem disse que Íris era filha de Taumante.

Platão, Teeteto, 154e-155d.

ARISTÓTELES

Foi, com efeito, pela admiração que os homens, assim hoje como no começo, foram levados a filosofar, sendo primeiramente abalados pelas dificuldades mais óbvias, e progredindo em seguida pouco a pouco até resolverem problemas maiores: por exemplo, as mudanças da Lua, as do Sol e dos astros e a gênese do Universo. Ora, quem duvida e se admira julga ignorar: por isso, também quem ama os mitos é, de certa maneira, filósofo, porque o mito resulta do maravilhoso. Pelo que, se foi para fugir à ignorância que filosofaram, claro está que procuraram a ciência pelo desejo de conhecer, e não em vista de qualquer utilidade. Testemunha-o o que de fato se passou. Quando já existia quase tudo que é indispensável ao bem-estar e à comodidade, então é que se começou a procurar uma disciplina deste gênero. É pois evidente que não a procuramos por qualquer outro interessa mas, da mesma maneira que chamamos homem livre a quem existe por si e não por outros, assim também esta ciência é, de todas, a única que é livre, pois só ela existe por si.

Aristóteles, Metafísica, 982b

 MARTIN HEIDEGGER

O espanto é, enquanto páthos, a arkhé da filosofia. Devemos compreender, em seu pleno sentido, a palavra grega arkhé. Designa aquilo de onde algo surge. Mas este “de onde” não é deixado para trás no surgir; antes, a arkhé torna-se aquilo que é expresso pelo verbo arkhein, o que impera. O páthos do espanto não está simplesmente no começo da filosofia, como, por exemplo, o lavar das mãos precede a operação do cirurgião. O espanto carrega a filosofia e impera em seu interior.

Seria muito superficial e, sobretudo, uma atitude mental pouco grega se quiséssemos pensar que Platão e Aristóteles apenas constatam que o espanto é a causa do filosofar. Se esta fosse a opinião deles, então diriam: um belo dia os homens se espantaram, a saber, sobre o ente e sobre o fato de ele ser e de que ele seja. Impelidos por este espanto, começaram eles a filosofar. Tão logo a filosofia se pôs em marcha, tornou-se o espanto supérfluo como impulso, desaparecendo por isso. Pôde desaparecer já que fora apenas um estímulo. Entretanto: o espanto é arkhé – ele perpassa qualquer passo da filosofia. O espanto é páthos. Traduzimos habitualmente páthos por paixão, turbilhão afetivo. Mas páthos remonta a páskhein, sofrer, agüentar, suportar, tolerar, deixar-se levar por, deixar-se con-vocar por. E ousado, como sempre em tais casos, traduzir páthos por dis-posição, palavra com que procuramos expressar uma tonalidade de humor que nos harmoniza e nos con-voca por um apelo. Devemos, todavia, ousar esta tradução porque só ela nos impede de representarmos páthos psicologicamente no sentido da modernidade. Somente se compreendermos páthos como dis-posição (dis-position) podemos também caracterizar melhor o thaumàzein, o espanto. No espanto detemo-nos (être en arrêt). E como se retrocedêssemos diante do ente pelo fato de ser e de ser assim e não de outra maneira. O espanto também não se esgota neste retroceder diante do ser do ente, mas no próprio ato de retroceder e manter-se em suspenso é ao mesmo tempo atraído e como que fascinado por aquilo diante do que recua. Assim o espanto é a dis-posição na qual e para a qual o ser do ente se abre, O espanto é a dis-posição em meio à qual estava garantida para os filósofos gregos a correspondência ao ser do ente.

Martin Heidegger, O que é isto – a Filosofia?

ENTREVISTA COM FERREIRA GULLAR

O poema nasce do espanto, e o espanto decorre do incompreensível. Vou contar uma história: um dia, estava vendo televisão e o telefone tocou. Mal me ergui para atendê-lo, o fêmur de uma das minhas pernas bateu no osso da bacia. Algo do tipo já acontecera antes? Com certeza. Entretanto, naquela ocasião, o atrito dos ossos me espantou. Uma ocorrência explicável de súbito ganhou contornos inexplicáveis. Quer dizer que sou osso?, refleti, surpreso. Eu sou osso? Osso pergunta? A parte que em mim pergunta é igualmente osso? Na tentativa de elucidar os questionamentos despertados pelo espanto, eclode um poema. Entende agora por que demoro 10, 12 anos para lançar um novo livro de poesia? Porque preciso do espanto. Não determino o instante de escrever: “Hoje vou sentar e redigir um poema”. A poesia está além de minha vontade. Por isso, quando me indagam se sou Ferreira Gullar, respondo: “Às vezes”.

Ferreira Gullar, em entrevista concedida à revista Bravo, Março/2009.

MANOEL DE BARROS

O menino que era esquerdo viu no meio do quintal um pente.

O pente estava próximo de não ser mais um pente. Estaria mais perto de ser uma folha dentada. Dentada um tanto que já se havia incluído no chão que nem uma pedra um caramujo um sapo. Era uma coisa nova o pente. O chão seria comido logo um pouco de seus dentes. Camadas de areia e formigas roeram seu organismo. Se é que pente tem organismo.

O fato é que o pente estava sem costela. Não se poderia dizer se aquela coisa fora um pente ou um leque. As cores a chifre de que fora feito o pente deram lugar a um esverdeado a musgo. Acho que os bichos do lugar mijavam muito naquele desobjeto. O fato é que o pente perdera sua personalidade. Estava emcostado às raízes de uma árvore e não servia mais nem para pentear macaco. O menino que era esquerdo e tinha cocoete pra poeta, justamente ele enxergava o pente naquele estado terminal. E o menino deu para imaginar que o pente, naquele estado, já estaria incorporado à natureza como um rio, um osso, um lagarto. Eu acho que as árvores colaboravam na solidão daquele pente.

Manoel de Barros –  “Desobjeto” in  Memórias Inventadas

PARTE III

Tema: Felicidade

Autor: Andre Felipe Vettorazzi Saragioto

O titulo deste trabalho foi pensado diante da sua importância e que hoje é um tema atual, assim como na filosofia era um tema de grande importância.
A partir desses trechos, o professor poderá fazer uma discussão entorno da realidade de seus alunos.
Este trabalho tem como intuito dar bases ao professor, para que ele possa a partir da sua reflexão, imaginação e propósitos criar e gera um debate com seus alunos.

Felicidade para Kant

A incompatibilidade do conceito de felicidade: texto extraído de uma artigo de mestrado da Universidade Federal de Santa Catarina

 

http://w3.ufsm.br/ppgf/menuesp2/f6d43205695121f931298c8cd5ebed19.pdf

http://www.ufsm.br/gpforma/2senafe/PDF/069e4.pdf
Desde a Fundamentação da metafísica dos costumes, Kant afirma que a constante busca pela felicidade se dá a partir da eterna insatisfação do homem enquanto ser empírico (e finito).

Portanto, essa busca é impulsionada principalmente pelas necessidades e inclinações sensíveis. Já na abertura da Fundamentação, quando Kant refere-se aos dons da fortuna, enumera o poder, a riqueza, a honra, a saúde e também “todo o bem-estar e contentamento com a sua sorte, sob o nome de felicidade” (FMC, BA 1-2).

Logo, a felicidade pode ser concebida e manifestar-se de diversos modos. Visto que os desejos e as inclinações humanas (nos quais se assenta o sentimento de satisfação), nada mais são do que princípios empíricos e subjetivos, a vontade humana (naturalmente considerada) não pode ser reduzida a um princípio comum e válido para todos. Nessa perspectiva cada homem, empiricamente considerado, possui subjetivamente a necessidade de satisfazer as suas próprias aspirações. Então, é natural que cada ser humano, enquanto sujeito agente, busque para o seu agir as mais variadas finalidades. A satisfação, baseada nas necessidades empíricas ou em sentimentos atribuídos ao sensível, não é outra coisa senão a felicidade.

Aparentemente, a razão mais parece atrapalhar do que ajudar na obtenção da felicidade.

A natureza racional é o que deve direcionar a vontade humana. Para Kant, se o verdadeiro objetivo do homem fosse a sua felicidade, o instinto unicamente desempenharia melhor tal tarefa.
A busca da felicidade, então, pode constituir-se em algo de extrema importância no que se refere à promoção da moralidade. Kant afirma que ao homem não é exigido, “ao tratar do cumprimento do dever, renunciar ao seu fim natural, a felicidade” (TP, A 209). Mas, de um modo geral, deve “procurar tornar-se consciente de que nenhum móbil derivado desta fonte se imiscua imperceptivelmente na determinação do dever” (TP, A 210). É a partir de sua própria faculdade racional que o homem deve orientar-se. Mesmo assim, determinando-se pela razão, ele jamais deixa de ser afetado pela sensibilidade, que também lhe é natural. A felicidade é um fim que todo o ser humano almeja. Segundo o dizer de Kant, existe “uma inclinação universal para a felicidade” (FMC, BA 12). Todavia, ela jamais pode ser considerada, enquanto fim, como um dever, sem que se incorra em contradição.

A felicidade baseia-se no amor de si (ou egoísmo). Por conseguinte, é também contraditório dizer que o homem está submetido à obrigação de promover a sua própria felicidade com todas as suas forças. Em
primeiro lugar, a obrigação é promover a moralidade, e “só em seguida me é permitido[segundo Kant] olhar à volta em busca da felicidade” (TP, A 219). O ideal, nessa perspectiva, pois, é ter plena consciência da retidão moral e sentir-se feliz com isso. Contudo, é claro que a busca da felicidade pessoal (de certo modo egoísta) é considerada não como um fim em si mesmo (no sentido estrito). Se a felicidade fosse realmente um fim, o dever, mesmo que indireto, de providenciá-la afetaria “a habilidade da vontade” para se atingir qualquer outra finalidade.

A felicidade, com efeito, está baseada na experiência particular de cada um. Por conseguinte, ela é inapta para a moral (enquanto princípio fundamental). Mas Kant de maneira alguma afirma que se deva negar ou renunciar a felicidade própria, e nem teria como (já que isso não seria possível).

O princípio do sentimento moral está ligado ao da felicidade. A felicidade assim concebida se torna natural para o homem. Da mesma forma, ela
somente é possibilitada sob a condição do agente ser digno dela.Com efeito, a felicidade deve estar subordinada à determinação categórica da lei moral.

Na Crítica da razão pura, Kant já afirma que “a felicidade consiste na satisfação de todas as nossas inclinações” (CRP, B 834). Por conseguinte, ela pode ser concebida e de diversos modos, e a vontade do homem em relação à felicidade, não pode ser reduzida a um princípio comum, válido para todos. Princípios empíricos são subjetivos e contingentes, logo a posteriori, e se relacionam com as mais variadas finalidades. A satisfação baseada em princípios empíricos não é outra coisa senão a felicidade (esta é a postura mantida em todo o conjunto da Filosofia prática de Kant).

Na Fundamentação da metafísica dos costumes, Kant afirma “que a felicidade não é um ideal da razão, mas da imaginação, que assenta somente em princípios empíricos” (FMC, BA 48). Enquanto tal, ela jamais pode servir como justificativa para o agir moral. No entanto, uma vez que as ações morais devem poder acontecer no mundo sensível, mesmo que não aconteçam, é necessário supor uma ligação entre moralidade e felicidade (ainda que somente enquanto idéia). É nesse sentido que o conceito de felicidade pode exercer uma função sistemática e, por isso, Kant não a exclui definitivamente do agir moral; contudo, não lhe dá o mesmo enfoque que a tradição filosófica lhe deu até então. Quando se fala de felicidade, na filosofia prática de Kant, parte-se do pressuposto de que ela sempre vai dizer respeito à sensibilidade.

Acrescentando o que foi dito e resumindo em poucas palavras, podem entender que a felicidade para Kant: “ Para ele a felicidade seria, um ideal, não da razão, mas da imaginação”.É um estado imaginário.

Na visão de Aristóteles: a Felicidade

Estes bens (dinheiro, prazeres, honrarias, saúde, etc), são denominados por
Aristóteles de bens relativos. Eles são apenas pré-requisitos para atingir a felicidade e, portanto, são meios para se chegar ao fim último (Bem Supremo).
Sendo assim, em boa medida, poderíamos afirmar que o homem que possui
amigos, família, casa, emprego, estudo, carro, saúde etc., possivelmente terá boas condições para viver feliz.

Aristóteles traz uma passagem em que melhor explica sobre os bens  exteriores:

Mas evidentemente, como já dissemos, a felicidade também requer bens exteriores, pois é impossível, ou na melhor das hipóteses não é fácil, praticar belas ações sem os instrumentos próprios. Em muitas

ações usamos amigos e riquezas e poder político com instrumentos, e há certas coisas cuja falta empana a felicidade – boa estirpe, bons filhos, beleza – pois o homem de má aparência, ou mal nascido, ou só

no mundo e sem filhos, tem poucas possibilidades de ser feliz, e têlas-

á ainda menores se seus filhos e amigos forem irremediavelmente maus ou se, tendo tido bons filhos e amigos, estes tiverem morrido.

Como dissemos, então, a felicidade parece requerer o complemento desta ventura, e é por isto que algumas pessoas identificam a

felicidade com a boa sorte, embora outras a identificam com a excelência (Aristóteles, 1992, 1099 b, p. 27).

Conforme apontamos acima, sabemos que a  felicidade é o bem supremo, auto-suficiente, desejado por si e por causa de si e nunca em vista de outro bem. Ela é adquirida constantemente. Não é algo estanque, mas um movimento de ação que dá vitalidade ao homem. Portanto, a felicidade é um bem propriamente humano e essencial para a vida do homem.
Todas essas considerações acerca da felicidade são aproximações parciais da felicidade, porque a virtude, a justiça, os bens da alma e os bens exteriores, são bens relativos à ação individual de cada homem. Entretanto, nenhum homem só consegue ser feliz plenamente.

João Ninguém

Noel Rosa

 

João Ninguém

Que não é velho nem moço

Come bastante no almoço

Pra se esquecer do jantar

Num vão da escada

Fez a sua moradia

Sem pensar na gritaria

Que vem do primeiro andar

João Ninguém

Não trabalha e é dos tais

Que joga sem ter vintém

E fuma Liberty Ovais

Esse João nunca se expôs ao perigo

Nunca teve um inimigo

Nunca teve opinião

João Ninguém

Não tem ideal na vida

Além de casa e comida

Tem seus amores também

E muita gente que ostenta luxo e vaidade

Não goza a felicidade

Que goza João Ninguém

João Ninguém

Não trabalha um só minuto

E vive sem ter vintém

E anda a fumar charuto

Esse João nunca se expôs ao perigo,

Nunca teve um inimigo

Nunca teve opinião.

Tristeza do sambista

Geraldo Filme

 

Felicidade hoje é fantasia

E o povo canta mesmo sem saber

Que a favela virou poesia

Na boca de quem nunca soube o que é sofrer

Quando sopra o vento

No mês de fevereiro

A nega me pergunta o que fazer

O zinco tremulando é um pesadelo

Só rezo e peço a Deus

Para nos proteger

Todos cantam, todos falam

Mas esquecem o principal

A tristeza do sambista

É não ter no carnaval

Sua própria fantasia

E o barraco em condição

Pra não ver a realidade

No desfile da ilusão.

Contrastes

Ismael Silva

 

Existe muita tristeza

Na rua da alegria

Existe muita desordem

Na rua da harmonia

Analisando essa história

Cada vez mais me embaraço

Quanto mais longe do circo

Mais eu encontro o palhaço

Cada vez mais me embaraço

Analisando essa história

Existe muito fracasso

Dentro do largo da Glória

Analisando essa história

Cada vez mais me embaraço

Quanto mais longe do circo

Mais eu encontro o palhaço

Livros:

ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco.

KANT.Crítica da razão prática.

KANT.Na Crítica da razão pura

KANT.Fundamentação da metafísica dos costumes

Artigos:

http://w3.ufsm.br/ppgf/menuesp2/f6d43205695121f931298c8cd5ebed19.pdf

http://www.ufsm.br/gpforma/2senafe/PDF/069e4.pdf

Videos:

http://www.youtube.com/watch?v=9jjHxuncVY8

http://www.youtube.com/watch?v=zKgY2aYpwsU&feature=related

http://www.youtube.com/watch?v=TbNj-4MetRU&feature=related

PARTE IV:

Trabalho e Ócio

Autor: Crysthiano Alexandre do Nascimento

Introdução

Dentro da temática “trabalho e ócio”, a proposta é de que professor e aluno tenham a oportunidade de discutir em sala de aula essa relação – hoje em dia em oposição perante o senso comum – a partir da análise de Paul Veyne no livro “O Império Romano ao Ano Mil”, dirigida por Philippe Airés e Georges Duby (2009) e uma curta metragem de Jorge Furtado, “Ilha das Flores” (1989).

Para falar de trabalho e ócio, Paul Veyne apresenta sua análise a partir da desconstrução da economia no Império Romano. A principal característica de uma cidade romana é a existência de uma classe ociosa. Ou seja, uma classe dominante que era nomeada para administrar a cidade. Essa tradição levava em conta o histórico da riqueza onde necessariamente o nobre era dono de um vasto patrimônio e tinha a terra como principal valor dessa riqueza. Para os romanos, a atividade servil era inerente ao Estado e tinha como principal engrenagem todos aqueles que não eram nascidos de famílias nobres tradicionais. Artesãos, comerciantes, devedores do fisco, escravos ou mesmo os trabalhadores assalariados, estavam à mercê desse domínio nobre local que estabelecia as diferenças a partir da relação de amizade (artesãos, comerciantes, operários) ou de comando (soldados).

Uma amizade que tinha suas contradições obedecia a um toque de sino que estabelecia o começo e o termino das atividades, ou seja, mesmo os assalariados eram tratados como escravos e, dependendo da relação que mantinham com aqueles que estavam sendo contratados, alguns eram tidos como amigos e homens livres. “Profissão liberal, amizade ou trabalho assalariado?” (VEYNE, PAUL 2009: pag. 121), no fim as três coisas ao mesmo tempo. Uma organização que era estabelecida a partir do significado ou do valor que o conceito “trabalho e ócio” tinham em meio à comunidade. O desprezo pelo trabalho estava intimamente ligado à desvalorização do comércio ao longo da história – dependendo do ofício que se tinha o trabalhador era considerado um ignorante e com uma única função, servir e abastecer a classe ociosa.

“todo salário é sórdido e indigno de um homem livre, pois constitui o preço do trabalho, e não de uma arte; todo artesanato é sórdido e o comércio de revenda [ por oposição ao alto negócio] também o é”. (VEYNE, PAUL 2009: pag. 115)

Isso, para Veyne, causa alguns problemas de entendimento: “filósofos, retóricos, músicos ou professores de gramática que trabalhavam mediante a um salário, são trabalhadores?” Dependendo do valor que determinada profissão tinha para a nobreza, não! No fundo, para Veyne, nessa sociedade não existiam trabalhadores, mas uma relação que se estabelecia a partir da amizade ou do comando. No fim todos são escravos, sejam eles assalariados ou não. Como entender que um nobre ocioso gerenciando suas terras e seus negócios não trabalhava? Como é possível enxergar diferenças entre o trabalho de um professor de filosofia e de um artesão ou de um operário? Era estabelecida pela diferença de grupos sociais e valorizada de acordo com seus recursos financeiros (classificações exteriores, ou seja, impostas por fora, aparentes). Não importa o que se fazia, “os nobres da época se diziam homens do ócio, mas isso não nos permitia deduzir que não se dedicavam ao banco ou mesmo ao comércio…” (VEYNE, PAUL 2009: pag. 114).

 

Essa composição hierárquica encontra base em argumentos históricos e filosóficos.

Segundo Platão, diz Paul Veyne: “uma cidade bem feita seria aquela na qual os cidadãos fossem alimentados pelo trabalho rural de seus escravos e deixassem os ofícios para a gentalha: a vida virtuosa de um homem de qualidade deve ser ociosa”. (VEYNE, PAUL 2009: pag. 114)

 

Para Aristóteles, segundo Veyne: “escravos, camponeses e negociantes não poderiam ter uma vida feliz, quer dizer, ao mesmo tempo próspera e cheia de nobreza, podem-no somente aqueles que têm os meios de organizar a própria existência e fixar para si mesmos um objetivo ideal”. (VEYNE, PAUL 2009: pag.114)

Ou seja, um homem por inteiro é aquele que está isento de tarefas necessárias das quais estão os servos incumbidos. Na antiguidade, operários, artesãos não são considerados cidadãos porque, segundo a constituição, para ocupar os cargos públicos, mérito e virtude são as principais indicações, e aqueles que precisavam trabalhar para poder sobreviver, não teriam condições de governar a cidade. Portanto, uma vida de trabalhador braçal não o qualifica como homem livre. A riqueza (terra, rendas) constituía virtude. Talvez o que definia um trabalhador não era sua função, e sim, seu estilo de vida.

Para essa análise, Paul Veyne entende a existência de alguns problemas que precisam ser vislumbrados. Em uma sociedade calcada na valorização do ócio, o trabalho tinha um determinado valor a partir do interesse que a classe ociosa estabelecia. Ou seja, é uma desvalorização da riqueza que não provinha da terra. É uma oposição sistemática entre altos negócios e o comércio, “O comércio é sórdido, repete Cícero, se não passa de um pequeno comércio em que só se compra para revender diretamente; mas sendo um alto negócio, grande comércio, nada mais tem de muito desprezível”. (VEYNE, PAUL 2009: pag. 118)

Mas ocorre uma virada histórica após a revolução industrial e, ao contrário, o trabalho passa a ocupar uma posição que, na antiguidade, era do ócio, ou seja, a posição do mérito, da dignidade, do respeito e da função de homem por completo.

O Bonde de São Januário

 (samba/carnaval, 1941) – – Wilson Batista e Ataulfo Alves

Quem trabalha é que tem razão /

 Eu digo e não tenho medo de errar 
O bonde São Januário / Leva mais um operário:
Sou eu que vou trabalhar

Antigamente eu não tinha juízo / Mas resolvi garantir meu futuro
Vejam vocês: / Sou feliz, vivo muito bem
A boemia não dá camisa a ninguém / É, digo bem

 

Letra original sem a intervenção do DIP (Departamento de Imprensa e Propaganda do Estado Novo (1939) criado por Getúlio Vargas – segundo depoimento de Mário Lago

 

O bonde São Januário / Leva mais um sócio otário: 
Só eu que não vou trabalhar
VíDEO

http://www.youtube.com/watch?v=KAzhAXjUG28

Artigo

http://contigo.abril.com.br/noticias/pais-de-alunos-vetam-filhos-de-david-victoria-beckham-em-escola-chique

Os filhos de Beckham foram impedidos de serem matriculados em uma escola inglesa tradicional, porque o jogador da seleção inglesa faz parte da classe trabalhadora.

PARTE V:

CETICISMO

Autor: Carlos Eduardo Bernardo

 

Introdução.

                           

Neste breve escrito tencionamos refletir acerca do Ceticismo e sua implicações para a vida em sociedade. Para tanto, nos debruçaremos sobre um escrito do filósofo inglês Bertrand Russell (1872–1970) – A Introdução aos Ensaios Céticos: Do Valor do Ceticismo. – todavia, importa que façamos uma breve apresentação do Ceticismo, enquanto teoria acerca da possibilidade – ou não – do conhecimento, mencionando seus principais proponentes e os tipos diferentes de ceticismo que se pode conceber.

Ceticismo. (scepticismoz)

skepticos (o ). A palavra grega cético em uso como adjetivo significa “o que duvida”, enquanto seu uso como substantivo – cético – designa um membro da escola fundada por Pírron de Élida (365-275 a. C.). Pírron dizia:

[…] não se consegue chegar a um contacto do sujeito como o objeto. À consciência cognoscente é impossível apreender o seu objecto. Não há conhecimento. De dois juízos contraditórios, um é, finalmente, tão exactamente verdadeiro como o outro. Isto significa uma negação das leis lógicas do pensamento, especialmente do princípio de contradição. Como não existem conhecimento nem juízos verdadeiros, Pírron recomenda a abstenção de todo juízo, aepoch.

            (Hessen, 1976, pp.41-42)

Alguns importantes filósofos céticos da Antiguidade foram Arquelau († 241), Carneades († 129), Enesidemo (séc. I a. C.) e Sexto Empírico (séc. II). Entre os filósofos céticos da Modernidade destacam-se Michel de Montaigne (1533-1592), David Hume (1711-1776), e Descartes (1596-1650) com a ressalva de que em sua teoria temos não um ceticismo de princípio, mas sim um ceticismo metodológico.

Podemos distinguir entre ao menos dois níveis de ceticismo: o ceticismo brando e o ceticismo rígido, sendo o primeiro também qualificado como absoluto – ou forte – e o segundo como mitigado[1] – ou fraco – além destes poderíamos mencionar o ceticismo metodológico – conforme figura em Descartes – e certo tipo de ceticismo que tem sido qualificado, por seus antagonistas, como irracionalismo[2]. O ceticismo pode ser de tipos diversos, ou seja, relativo a diversos assuntos, por exemplo, o ceticismo epistemológico, o ceticismo político, ceticismo moral ou ceticismo teológico; muitas vezes encontramos imbricados num mesmo pensamento filosófico estes vários tipos de ceticismo, enquanto em outras investigações encontramos apenas um tipo de ceticismo em cada teoria.

Propomos a leitura do breve ensaio de Bertrand Russell onde encontramos uma análise da vida em sociedade guiada pelo ceticismo que lhe peculiar; tencionamos conduzir o leitor a uma apreciação acerca da importância do ceticismo e de suas implicações para a vida em sociedade e isso através de apontamentos, questões, análises e comparações ao longo de seu belo ensaio. Portanto, vamos ao texto.

Desejo propor a consideração favorável do leitor[CEB1]  uma doutrina que receio possa parecer tremendamente paradoxal[CEB2]  e subversiva[CEB3] . Ei-la: é indesejável acreditar numa proposição quando não há a menor base para supô-la verdadeira. [CEB4] Naturalmente devo admitir que, se essa opinião se generalizasse, transformaria completamente nossa vida social e nosso sistema político; [CEB5] como atualmente ambos são impecáveis[CEB6] , isto deve pesar contra a doutrina[CEB7] . Tenho pela ciência também (o que é mais sério) de que ela tenderia a reduzir a renda dos clarividentes, bookmakers, bispos e outros [CEB8] que vivem das esperanças irracionais daqueles que nada fizeram para merecer a fortuna, neste mundo ou no outro. A despeito desses graves argumentos, afirmo ser possível defender o meu paradoxo, o que procurarei fazer nestas páginas.

Problematização.

Seguindo os itens alistados à margem do texto podemos problematizar este parágrafo detendo-nos em alguns aspectos que se nos pareçam mais relevantes.

1º – Chamar o leitor a considerar sua proposta provavelmente tem uma finalidade no texto, isso pode indicar que o autor deseja estabelecer junto ao leitor uma relação, ele não quer que o autor aceite passivamente sua proposta, antes quer que ele considere, noutras palavras, reflita acerca do que lhe é proposto. Mas, notemos que o autor não quer apenas a consideração do leitor, mas sim uma “consideração favorável”. Por que essa consideração necessita vir acompanhada do adjetivo “favorável”? Ainda no desenvolvimento deste parágrafo podemos identificar os tipos de considerações suscitadas pela tese (doutrina) do autor, os adjetivos aplicados ao ceticismo geralmente demonstram que a maioria das pessoas não tem uma disposição favorável para com essa atitude.

2º – O ceticismo pode parecer paradoxal por, ao menos, dois motivos: (1º) epistemologicamente, porque afirma que o conhecimento não é possível, porém esta proposição é uma proposição acerca do conhecimento. (2º) porque no plano prático a conjuntura em que está inserido o autor – e os leitores – parece não dar sustentação à atitude proposta (este será um dos obstáculos evocados pelo autor).

3º – Que ceticismo pode parecer subversivo é uma questão que vêm desde a Antiguidade, da querela entre os céticos e os dogmáticos que pode ser identificada no confronto de uma filosofia que tentava “[…] satisfazer uma necessidade religiosa não racional […]” – por isso dogmática – e uma resposta “[…] num ceticismo heróico, que negava radicalmente toda filosofia dogmática […]” (Jaeger, 1991, p.60). Em Santo Agostinho (354-430) no seu escrito Contra os Céticos esta acusação é alicerçada numa análise minuciosa da estrutura da sociedade em que as relações, segundo sua teoria, se estabelecem por meio da fé[3]. Charles Sanders Peirce (1839-1914), propõe algo muito semelhante ao advogar que a crença é um dos grandes princípios diretores do comportamento humano[4]. Se tivermos isto em conta, estes dados acerca das relações e do comportamento social com os quais o autor parecer concordar parcialmente; o ceticismo no seio da sociedade engendraria uma instabilidade, retiraria as bases desta mesma sociedade, e, portanto, seria subversivo.

4º – O ceticismo proposto por Russell tem, ao menos, duas características distintivas: (1º) está calcado na liberdade do sujeito – note como ele inclui o adjetivo “indesejável” – (2º) Parece admitir algum conhecimento imediato ou circunstancial – expresso na busca de uma base para a verdade de uma proposição. Portanto, é um ceticismo mitigado, brando, o que será admitido pelo autor nos movimentos seguintes.

5º – As relações sociais e o sistema político seriam transformados, porque seria minada a capacidade de persuasão retórica das instituições sociais – família, comércio e outros – e da propaganda política que teriam de legitimar diante dos indivíduos suas pretensões não mais com base na boa-fé, mas numa instância racional e empírica.

6º – Russell está usando de ironia ao chamar a vida social e o sistema político de impecáveis, embora isso se deva porque passados cerca de dez anos do término da Primeira Grande Guerra, e, da vitória dos Aliados contra a Alemanha, o Reino Unido começava a sentir os efeitos benéficos que resultavam para si das sanções impostas sobre a Alemanha. Nesta perspectiva a noção de que não apenas a política britânica e também o seu modelo social eram os mais adequados e que questioná-los, duvidar de suas virtudes era um verdadeiro “pecado” tornara-se senso comum (amplamente incentivado por seus governantes).

7º – A pretensa “impecabilidade” da vida social britânica e de seu sistema político pode pesar contra a tese de Russell porque o senso comum, acima mencionado, geralmente tem um apelo mais forte às massas. Se uma algo está funcionando bem por que modificá-lo? O conservadorismo aliado à ingenuidade – nos seus vários aspectos – mais a necessidade de segurança, de estabilidade são fortes aliados deste ideal de vida e política na Europa de Russell e certamente opositores vigorosos de seu ceticismo.

8º – As personagens listadas pelo autor não tem a razão – bom-senso – como instância avaliadora de suas atividades, aliás, não há critérios intersubjetivos pelos quais possam ser julgadas, portanto opõem-se frontalmente à tese de Russell. Sua influência, seu poder sobre as massas é algo impressionante e por este motivo há maior seriedade na oposição em que ela se posta contra o ceticismo, mas também há maior seriedade pelo de que estas práticas dizem algo aos desejos mais íntimos de cada individuo.

Bibliografia

HESSEN, Johannes. Teoria do Conhecimento. Coimbra-Portugal/Brasil. Editora Arménio Amado –Editor, Sucessor & Livraria Martins Fontes. 1976.

JAEGER, Werner. Cristianismo Primitivo e Paidéia Grega. Lisboa/Portugal . Edições 70. 1991.

RUSSELL, Bertrand. Ensaios Céticos. Rio de Janeiro, Editora Opera Mundi. 1970.

Poemas Inconjuntos – Ficções de Interlúdio – Fernando Pessoa

 

Seja o que for que esteja no centro do Mundo,

Deu-me o mundo exterior por exemplo de Realidade,

E quando digo “isto é real”, mesmo de um sentimento,

Vejo-o sem querer em um espaço qualquer fora e alheio a mim.

Ser real quer dizer não estar dentro de mim.

Da minha pessoa de dentro não tenho noção de realidade.

Sei que o mundo existe, mas não sei se existo.

Estou mais certo da existência de minha casa branca

Do que da existência interior do dono da casa branca.

Creio mais no meu corpo do que na minha alma,

Porque o meu corpo apresenta-se no meio da realidade.

Podendo ser visto por outros,

Podendo tocar em outros,

Podendo sentar-se e estar de pé,

Mas a minha alma só pode ser definida por termos de fora,

Existe para mim nos momentos em que julgo que efetivamente existe

Por um empréstimo da realidade exterior do Mundo.

Se a alma é mais real

Que o mundo exterior, como tu, filósofo, dizes

Para que é que o mundo exterior me foi dado como tipo de realidade?

Se é mais certo eu sentir

Do que existir a cousa que sinto

Para que sinto

E para que surge essa cousa independente de mim

Sem precisar de mim para existir,

E eu sempre ligado a mim próprio, sempre pessoal e intransmissível?

Para que me movo com os outros

Em um mundo em que nos entendemos e onde coincidimos

Se por acaso esse mundo é o erro e eu é que estou certo?

Se o mundo é um erro, é um erro de toda a gente.

E cada um de nós é o erro de cada um de nós apenas.

Cousa por cousa, o Mundo é mais certo.

Mas por que me interrogo, senão porque estou doente?

Nos dias certos, nos dias exteriores da minha vida,

Nos meus dias de perfeita lucidez natural,

Sinto sem sentir que sinto,

Vejo sem saber que vejo,

E nunca o Universo é tão real como então,

Nunca o Universo está(não é perto ou longe de mim.

Mas) tão sublimemente não meu.

Quando digo “é evidente”, quero acaso dizer “só eu que é que o vejo”?

Quando digo “é verdade”, quero acaso dizer “é minha opinião”?

Quando digo “ali está”, quero acaso dizer “não está ali”?

E se isto é assim na vida, por que será diferente na filosofia?

Vivemos antes de filosofar, existimos antes de o sabermos,

E o primeiro fato merece ao menos a precedência  e o culto.

Sim, antes de sermos interior somos exterior.

Por isso somos exterior essencialmente.

Dizes, filósofo doente, filósofo enfim, que isto é materialismo.

Mas isto como pode  ser materialismo, se materialismo é uma filosofia,

Se uma filosofia seria, pelo menos sendo minha, uma filosofia minha,

E isto nem sequer é meu, nem sequer sou eu?

Carl Sagan acerca da base cética da ciência e suas implicações para vida social.

http://www.youtube.com/watch?v=X-_N2360Tlk&NR=1

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[1] O primeiro diz: “o conhecimento não é possível”, o segundo, por outro lado, advoga: “o conhecimento não é possível ao menos que…” – neste ponto insere-se a possibilidade de algum conhecimento imediato ou circunstancial.

[2] Como faz o escritor cristão Norman L. Geisler em “Introdução à Filosofia – Uma Perspectiva Cristã, 2ª Parte, Cap.6.” São Paulo, Edições Vida Nova, 1989.

[3] Mencionamos este escrito – Contra os Céticos – mas esta concepção de Agostinho foi construída num longo percurso, sendo facilmente identificável em obras como: “Da Doutrina Cristã” e “A Cidade de Deus”.

[4] Para esse assunto vide Peirce: a Fixação da Crença. In: Ilustrações da Lógica da Ciência. Aparecida, São Paulo. Editora Idéias & Letras. 2008.

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 [CEB1] Por que o autor propõe a consideração do leitor?

 [CEB2]Por que a doutrina proposta para a apreciação do leitor pode parecer “paradoxal”?

 [CEB3]Por que ela também pode parecer “subversiva”?

 [CEB4]Premissa central do ceticismo de Russell.

 [CEB5]Em que sentido o ceticismo pode transformar a vida social e o sistema político?

 [CEB6]Por que o autor os chama impecáveis?

 [CEB7]Por que essa “impecabilidade” pesa contra o ceticismo?

 [CEB8]Por que o autor menciona estas personagens e as relaciona com a maior gravidade da oposição à sua tese?